О коллективной памяти российских евреев на рубеже веков (предварительные наблюдения) // Этнографическое обозрение. 2009. № 6

Скачать PDF

Память и история (вместо предисловия).В последние годы проблемы изучения исторической и коллективной памяти, формирования и содержания представлений о прошлом в разных сообществах и культурах все более привлекают внимание иссле­дователей. Обычно начало изучения этих вопросов связывают с французской школой “Анналов”, прежде всего с именами Марка Блока, Люсьена Февра, а также близкого к ней социолога Мориса Хальбвакса (Bloch 1925; Артог 2002; Анналы 2002; Хальбвакс 2005), хотя к этой проблеме обращались еще Э. Дюркгейм, 3. Фрейд и др. (подробнее см.: Функенштейн 2008).

Уже в 1920-е годы некоторые ученые проводили различие между исторической и коллективной памятью. Так, в работе “Коллективная и историческая память” М. Хальб­вакс отмечал, что коллективная память не совпадает с исторической. Историческая па­мять, по его мнению, создается профессионалами в конкретное время, для конкретных целей и конкретных кругов. Коллективная же память отличается от исторической, “по­скольку из прошлого такая память сохраняет только то, что еще живет или способно
жить в сознании той группы, которая ее поддерживает. Она, по определению, не выхо­дит за пределы этой группы… История – это, несомненно, собрание тех фактов, кото­рые заняли наиболее важное место в памяти людей. Но, будучи прочитанными в книгах, изучаемыми и заучиваемыми в школах, события прошлого отбираются, сопоставляют­ся и классифицируются, исходя из потребностей или правил, которые не были актуаль­ными для тех кругов, которые долгое время хранили живую память о них… Когда па­мять о некой череде событий перестает поддерживаться какой-либо группой, которая в них участвовала или испытала на себе их последствия, которая была их свидетелем или услышала живой рассказ о них от первых участников или наблюдателей, когда эта память распыляется по нескольким индивидуальным сознаниям, затерянным в новых обществах, которые уже не интересуются этими событиями, потому что они для них определенно являются внешними, тогда спасти эти воспоминания можно, только пись­менно зафиксировав их в форме связного рассказа – ведь слова и мысли умирают, а тек­сты остаются” {Хальбвакс 2005). Эта длинная цитата была приведена мной для того, чтобы стало ясно, что уже на ранних этапах изучения разных типов человеческой памя­ти исследователи стремились проводить различия между памятью исторической – кон­струируемой историками, политиками, а в наше время еще и профессиональными по­литтехнологами, и памятью коллективной, которая хранится в коллективном сознании группы, пока живы свидетели конкретных событий.

С тех пор подходы к разным типам памяти неоднократно менялись. Новый тол­чок к изучению этой темы дали работы немецкого культуролога Я. Ассманна. Он об­основал задачи и возможности нового научного направления, предмет исследования которого называет “культурной памятью” {Ассман 2004: 19-25). Цель изучения этого феномена состоит не в том, чтобы вычленить из него “историческую правду”, а чтобы проанализировать саму традицию как феномен коллективной или культурной памяти. Он же обосновал понятие “помнящая культура”, относя к ней в первую очередь куль­туру еврейскую (Там же; 29-35).

Об изменении отношения многих народов и целых государств к своему прошлому и о всплеске исследовательского и общественного интереса к проблемам историче­ской памяти вследствие многих кризисных явлений в современном мире писал фран­цузский исследователь Пьер Нора, указывавший, что память всегда множественна, т. е. включает в себя памяти разных групп {Нора и др. 1999: 20, 22). Вслед за М. Хальб- ваксом он отмечал, что в настоящее время “у историка отбирается его традиционная монополия на интерпретацию прошлого.. .Сегодня историк далеко не одинок в порож­дении прошлого. Он делит эту роль с судьей, свидетелем, средствами массовой инфор­мации и законодателем” {Нора 2005; более подробно о проблеме исторической памяти в исследованиях школы “Анналов”, М. Хальбваксе и П. Нора см.: Уваров 2004).

В СССР историческая и культурная память серьезно изучалась медиевистами, прежде всего М.А. Баргом и А.Я. Гуревичем. В последние годы отечественные ис­следователи – и в этом большая заслуга трудов М. Хальбвакса, П. Нора и особенно Я. Ассмана – также обратились к изучению разных проблем культурной памяти. Чис­ло публикуемых на эту тему работ возрастает лавинообразно, особенно в медиеви­стике (напр.: Варъяш 2004; Репина 2004; Образы прошлого… 2003; Арнаутов 2002; Дмитриева 2005; Древнейшие государства 2003; Заклинский 1999; Историческая па­мять 2005; Историческая память 2006; Савельева 2003). Они становятся довольно рас­пространенными среди исследователей отечественной истории – как попытка “поиска корней”, а также осмысления прошлого (напр.: Буганов 2004; Кознова 2006; Чуйки- на 2006). Многочисленные публикации, так или иначе связанные с проблемами исто­рической памяти, в последнее время буквально наводнили Интернет (см.: Ильинский 2006; Патриотизм 2003; Червен-Водали 2007), включая правительственные и партий­ные сайты (например, проект по исторической памяти, размещенный на сайте “Еди­ной России”) (Историческая память 2007).

В отечественной этнологии проблемами исторической памяти до недавнего вре­мени занимались мало, хотя Ю.В. Бромлей указывал, что исторический опыт переда­ется из поколения в поколение в первую очередь посредством культурных традиций. Впоследствии к этой теме этнологи стали обращаться все чаще, связывая ее с этничес­кой и / или национальной идентичностью (Полянский 1999; Носенко 2004; Кожановс- кий 2006). Примером такого повышенного внимания этнологов могут служить статьи в специальном тематическом выпуске журнала “Этнографическое обозрение” (2008, № 2) под названием “Антропология памяти”, посвященном некоторым, в том числе и ключевым символам этнической памяти эстонцев, русских и армян.

Память как основа культурной идентичности. Историческая и коллективная память тесно связана с групповой идентичностью — этнической, религиозной, куль­турной. Эрозия исторической памяти неизбежно влечет за собой кризис такой иден­тичности. На это обращал внимание Иосеф Иерушалми в своих трудах, посвященных исторической памяти у евреев. Он отмечал, что в настоящее время распад еврейской исторической памяти зашел настолько далеко, что современные исследователи не мо­гут договориться, что же составляет истинное или хотя бы идеальное ее содержание (Иерушалми 2004: 88-114). Блестящая работа Иерушалми послужила толчком к даль­нейшим исследованиям в этой области (см.: История и коллективная память 2008).

Мне приходилось писать, что в современной России этнокультурная самоиден­тификация у евреев размыта и гетерогенна, поэтому именно историческая память яв­ляется главной ее основой (Носенко 2004. 309-312). В самом общем виде я понимаю коллективную память как механизм передачи культурной информации или культурно­го опыта из поколения в поколение;. Эта трансмиссия происходит на различных уров­нях – семейном, в образовательных учреждениях, при помощи СМИ, посредством ху­дожественной и исторической литературы и т.п. Коллективная и историческая память обладают собственной “длиной”, и обе избирательны, так как и профессиональные ис­торики, и носители коллективной памяти помнят то, что хочет помнить данная группа. Вполне естественно, что историческая память, как и коллективная, нередко становит­ся предметом манипулирования со стороны элит (или групп, претендующих на этот статус), которые решают, что на данный момент нужно помнить, а что желательно за­быть.

Как я уже говорила, мои многолетние исследования показали: как нет у евреев России – как у крайне гетерогенного сообщества – единой идентичности (вернее, самоидентификации), так нет и единой коллективной памяти; она, по определению П. Нора, множественна. Есть разные самоидентификации и разные коллективные па­мяти, конструируемые в рамках той или иной группы, и т.д. Исторические события и факты по-разному, порой до неузнаваемости различно, отражаются в документах, не говоря уже о свидетельствах очевидцев. Такие свидетельства с течением времени все более и более приобретают черты фольклорного повествования.

В данной работе речь пойдет о том, что такое коллективная память евреев совре­менного российского еврейства, а также о механизмах ее передачи.

Источники и методология. Основным источником для этой статьи послужили результаты моих полевых исследований, которые я провожу с 1999 г. – сначала в Моск­ве и Петербурге, а затем в других городах (Пенза, Смоленск, Рославль (Смоленская обл.), Великий Новгород, Краснодар, Орел). Это более 250 глубинных интервью с людьми, рожденными в моноэтнических и смешанных браках, и около 30 экспертных интервью с руководителями местных еврейских организаций, проектов и т.п.

Дополнительным источником мне послужили также результаты включенного на­блюдения, что было особенно важно во время поездок по регионам, где время моего пребывания было ограничено.

В некоторых случаях я также применяла тестирование (по методу “открытого предложения”).

Мной привлекались данные социологических опросов, проведенных российс­кими и зарубежными учеными, проведенными в конце 1990-х – начале 2000-х годов в Москве и Петербурге.

“Хранители”: помнят., чтобы помнили? В настоящей статье я хотела бы оста­новиться на особенностях коллективной памяти людей, которые являются ее носите­лями “по определению”. Я называю их хранителями. Это весьма немолодые люди (в возрасте 75 и старше). Большинство этих информантов – женщины!. Многие из них – уроженцы городов и местечек бывшей черты еврейской оседлости (примерно две трети опрошенных). Их родным языком в детстве был идиш, либо они слышали и хо­рошо понимали его; многие учились в еврейских школах. Они, как правило, и в на­стоящее время понимают идиш и нередко в той или иной степени говорят на нем.

Примерно треть этих информантов – уроженцы городов, находившихся за чер­той – особенно Москвы и Петербурга. Они обычно не знают идиша или владеют очень плохо, хотя этот язык знали их родители.

В целом эти люди в той или иной мере сохраняют традиционную восточноашкеназ­скую идентичность, но с одной – весьма существенной – оговоркой. Из нее практически “удален” иудаизм, хотя большинство информантов родилось и нередко воспитывалось в традиционных еврейских семьях. Этот “отрыв” от иудаизма, на котором базировалась вся традиционная еврейская культура, включая культуру повседневности, массово про­изошел в первые годы советской власти. Он был не только результатом государственных антирелигиозных кампаний, как справедливо отмечают многие исследователи (Shneer 1994; Shternshis 2006). Отход от иудаизма части еврейского населения Российской им­перии был результатом общего социокультурного кризиса рубежа XIX-XX столетий, имевшего глубокие корни и далеко идущие последствия (Gitelman 1988; Nathans 2002). Некоторые исследователи также обращали внимание на необычайную легкость, с кото­рой еврейские массы восприняли советскую антирелигиозную пропаганду. Это было не только результатом хорошо спланированных и хорошо проведенных антирелигиоз­ных “акций”, но и, по-видимому, следствием глубинного кризиса традиционной еврей­ской культуры. Не вполне соглашаясь с И. Крупником в том, что евреи были единствен­ной группой, действительно выигравшей в результате Октябрьской революции (Krupnik 1995), а также с А. Штерншис, которая вслед за ним утверждала, что отречение от иуда­изма было своеобразной “платой” за обретение гражданских прав (Shternshis 2006: 3), я полагаю, что причиной такого отказа были все же названные мной кризисные явле­ния. В результате в СССР сформировалась советская еврейская идентичность (идишская и/или русскоязычная). Иной вариант еврейской культуры, основанный на иудаизме и, сле­довательно, продолжавший традиционную парадигму, существовал до Второй мировой войны в странах Восточной Европы, в том числе на территориях, отошедших к СССР по пакту Молотова – Риббентропа. Но именно этот вариант восточноашкеназской культуры был уничтожен вместе с ее носителями в огне Холокоста. После окончания войны свет­ский советский вариант еврейской культуры и идентичности окончательно возобладал.

Вера. Большинство информантов заявляют, что они либо неверующие, либо верят в нечто: “что-то над нами”, “Высший разум”, судьбу и т.п. Некоторые утратили веру в бога во время Холокоста. Так, Мария Г., 83 года, родившаяся и выросшая в традици­онной семье в г. Мир (Восточная Польша), знала идиш и иврит, молитвы и обряды; во время войны оказалась в гетто, где погибла вся ее семья, но ей самой удалось бежать, после этого она участвовала в партизанском движении. Эта женщина-информант гово­рила: “Ямного думала об этом (о Боге. – E.H.-Ш.). Если Бог есть, и он мог допустить такое, значит, его нет. Нет, в синагогу я не хожу, конечно. А в детстве, конечно, мы все ходили” (ПМА 1).

Моисей Ш., 84 года, родился в Берлине, так как его отец был военнопленным во время Первой мировой войны, остался в Германии и женился там на немецкой ев­рейке. Он помнит приход нацистов к власти, антиеврейские кампании, “Хрустальную

ночь” 1938 г. и жизнь евреев в Берлине при нацистах. Потом его семья сумела пере­браться в СССР, где отец был арестован и погиб в лагере, а Моисей с матерью и сест­рой оказались в Сибири. Там мать и сестра погибли от голода, а сам он, выросший в религиозной среде, утратил веру. Цитируя слова героини И. Бабеля, Моисей Ш. повто­рял: “Нет тебе прощения,, Господи” (ПМА 1).

У других такой отход от иудаизма и основанной на нем традиции происходил не при столь трагичных обстоятельствах. Интересен рассказ Софьи Б., 71 год, о том, как в ее семье перестали соблюдать кашрут (диетарные законы, принятые в иудаизме. – Е.Н-Ш.). Они жили на Украине, в городе, где было много неевреев. Бабушка Софьи строго соблюдала законы кашрута, в частности не смешивала мясные и молочные про­дукты (одно из основных его предписаний). Семья жила в коммунальной квартире, была очень гостеприимной, и к ним часто приходили гости – евреи и неевреи. По сло­вам Софьи, “однажды у нас были гости, евреи, русские, украинцы. Бабушка постави­ла на стол большую кастрюлю борща, а сама куда-то вышла. А тут кто-то схватил ложку, зачерпнул сметану — и бух в борщ! (Борщ был мясной. – E.H.-Ш.). Бабушка вошла, увидела, ахнула, всплеснула руками, потом- засмеялась и на этом кашрут в нашем доме кончился” (ПМА 1).

У некоторых отторжение от иудаизма происходило под влиянием антирелигиоз­ной пропаганды, а также вследствие упомянутого мной кризиса традиционной еврей­ской культуры конца XIX – начала XX в. Так, Рахиль Б., 88 лет, рассказывала:

“Я была единственным ребенком в большой еврейской семье. У меня была куча родственников, а я одна. Так Вы же себе представляете – мне стоило не просто захотеть чего-то, а подумать, что я чего-то хочу, и это у меня уже было. А дом у нас был зажи­точный. И соблюдали в нем все. Я Вам все об этом могу рассказать, и как папа седер проводил, и что мы кушали, и как на Иом Киппур постились, и как перед этим каппо- рес делали… Все я помню. Только когда я подросла, я стала ходить в русскую школу, и все это от меня как-то очень быстро отстало. Я даже стеснялась того, что у меня роди­тели такие отсталые. … Нет, в синагогу я не хожу, да у нас ее ведь и нет. Я неверующая, была секретарем комсомольской организации” (ПМА 2).

Большинство информантов в зрелом возрасте синагогу не посещало (в тех местах, где синагоги имелись). В последние 10-12 лет в связи с восстановлением старых или строительством новых синагог некоторые информанты, по преимуществу мужчины, стали приходить туда по субботам. Для них эти визиты, по их собственным словам, дают им возможность “почувствовать себя евреем”, отдать долг памяти своим родите­лям, то, что Анна Штерншис называет Jewish sentiments. Яков Б., 83 года, говорил об этом именно так:

“Ну, какие мы все евреи? Мы же в советское время росли. Конечно, я неверующий был, я – коммунист, я партбилет свой на стол не положил. Но сейчас я хожу сюда (в синагогу. -Е.Н.-Ш.), мне приятно. Понимаете, не чтобы раввина послушать, нет. Про­сто я здесь себя немного чувствую евреем… Я теперь жалею, что я мало расспрашивал родителей, они ведь все это, наверное, знали” (ПМА 1).

Подобное отторжение от еврейской традиции выражалось не только в отходе от иудаизма, но даже в отказе от еврейских имен. Отрекались от “обветшалого быта”, как принято было тогда говорить, в пользу нового уклада, связанного с общесоветской культурой.

Раиса Б., 89 лет, рассказывала следующее:

“Вообще-то меня при рождении назвали Рахиль. У нас была очень религиозная семья, все соблюдали. И, знаете, это было очень тяжело. Я ходила в обычную школу, там были в основном русские дети, а мне того нельзя, другого нельзя. У меня просто протест начался – не хочу я всего этого… И имени этого я не хотела, у всех нормаль­ные имена, а я Рахиль какая-то. Не хочу быть Рахилью, говорю. Так я стала Раисой” (ПМА 3).

Среди информантов нет людей, которые называют себя христианами; они нередко негативно относятся к евреям, принявшим крещение. При этом они время от времени посещают церковь, особенно если в городе, где они живут, нет синагоги. Так, Рива Б., 70 лет, говоря, что ей неприятно общаться с евреями-христианами, в то же время поет в церковном хоре в католическом соборе (ПМА 1). Белла Е., 70 лет, утверждает, что в бога не верит и к местному раввину не ходит, однако иногда из еврейского общинного цен­тра идет вместе с подругами в расположенный неподалеку Успенский собор (ПМА 4; подробнее см.: Носенко 2009). Нередко бывает, что информанты заходят и в церковь, и в синагогу. Но чаще – и это также отмечала А. Штерншис – не заглядывают “ни туда, ни туда” (Shternshis 2007: 280-282). Таким образом еврейское и нееврейское сак­ральное и профанное пространства меняются местами, а церковь, синагога, еврейские общинные центры или благотворительные организации выполняют для информантов функции еврейского сакрального (Носенко 2008).

Вместе с тем атеистов в строгом смысле слова среди информантов немного. Боль­шинство довольствуется так называемой имплицитной религией – неким произволь­но выбранным набором верований и практик, выбранных самим индивидом из разных религиозных и светских систем (Cavalcanti, Chalfant 1994). Так, покупка мацы или посещение Шабата в местном еврейском общинном центре может мирно уживаться с приобретением кулича, крашением яиц, произнесением мантр, выполнением йогичес- кой гимнастики, верой в НЛО, пришельцев и т.п.

Мамелошн (родной язык, идиш). Гораздо более значимым для этого типа еврей­ской самоидентификации является идиш. Мне нередко приходилось наблюдать но­стальгию по этому языку и даже мечты о его возрождении. Яков Г., 88 лет, рассказы­вал:

“Я считаю, что это наш язык, на котором говорили наши отцы и деды, на котором нам наши матери колыбельные пели. Я понимаю, что возродить его как национальный язык сейчас невозможно, это понятно. Но хотя бы, чтобы он стал языком домашнего общения – ведь это же можно? Чтобы его у нас тут учили, а я даже учебника достать не могу. Приезжал тут один деятель из вашей Москвы, я просил его об этом. А он мне – это мертвый язык, сейчас нужен иврит. Ну, как так можно?!” (ПМА 5).

О своем желании слышать песни на языке идиш, посещать кружки по его изуче­нию и т.п., мне сообщали многие информанты. Даже более молодые люди неоднократ­но говорили мне о желании учить идиш, просили достать самоучители, кассеты или диски с песнями и пр.

Рыба фиш. Гораздо лучше информанты знают традиционную еврейскую (вос­точноашкеназскую) кухню, что лишний раз доказывает значимость кухни как эт­нического маркера. Многие из них до сих пор готовят (или готовили до недавнего времени, пока позволяло здоровье) множество еврейских блюд. В отличие от инфор­мантов более молодых возрастных категорий, которые, как правило, знают фарширо­ванную рыбу (называя ее “рыбой фиш”) и мацу (обычно не представляя ее сакраль­ного значения), пожилые люди готовили и готовят шейку, кнейдлах, тейдлах, кугели, штрудель, цимесы, гоменташи и другие блюда. Иногда информанты не могут вспом­нить название того или иного блюда, но говорят, что их готовили у них дома. Белла Е. вспоминала: ”Бабушка много чего готовила, мама меньше, но тоже. На Хануку она из сырой картошки, натертой на терке, такие оладьи жарила,, не помню, как они называются. -Латкес? (картофельные оладьи. – Е.Н.-Ш.) Да-да, латкес!” (ПМА 5). Майя Ф., 70 лет, прекрасно готовит множество еврейских блюд и говорит, что неко­торые из них научился делать ее русский зять: “Он вообще готовить любит. Ну и покушать тоже. У нас с ним такое разделение. Он меня иногда просит фарширо­ванную рыбу сделать, а я его – испечь лекех, у него они просто здорово получают­ся… Он очень меня ругает, что я от бабушки не все еврейские кушанья научилась готовить” (ПМА 6).

В этой связи весьма любопытны результаты тестирования, проведенного мной во время поездок по российским регионам. Тест выполнялся методом открытого предло­жения, в нем предлагалось ответить на вопрос “что такое цимес?” Ни один из опро­шенных моложе 50 лет не смог заполнить ни строчки в этом тесте (всего вопросов- строчек было 10). Иными словами, никто из них не знает ни одного значения слова “цимес”, никогда не пробовал этого блюда и не слышал о нем.

Катастрофа и Сопротивление. Центральное место в рассказах хранителей за­нимают события, связанные с войной, Холокостом и Сопротивлением. Для многих из них они тесно сплетены в одно целое как главный факт их “еврейской” биографии и основа их самоидентификации. Именно об этом говорят больше всего, а воспомина­ния о событиях тех лет наиболее подробны. С некоторой долей условности в этом мас­сиве устных историй можно выделить фронтовые рассказы, рассказы об эвакуации, истории, связанные с Холокостом (гетто, массовые казни, жизнь во время оккупации), рассказы об участии в партизанском движении. Эти истории были записаны мной во всех городах – больших и малых, они заслуживают специального анализа.

Нужна ли такая память? Сохранение этой разновидности коллективной памя­ти находится под вопросом. Особенно это касается небольших городов. И дело здесь не только в особенностях любой коллективной памяти – постепенном ее ослаблении вместе с естественной сменой поколений. То есть не только в том, что эти грозные и страшные события все более отодвигаются в прошлое, становясь для молодежи “пре­даньем старины глубокой”.

Даже память о Холокосте при всем внешнем “почтении” передается недостаточ­но, в том числе на семейном уровне. Мне уже приходилось писать о том, что память о нем не стала для российских евреев одной из “опор” их самоидентификации {Носенко 2004). Более того, сравнивая память о Холокосте в России и в Америке, с одной сторо­ны, а также память о Холокосте у российских евреев и память о геноциде 1915 г. у ар­мян, я отмечала, что российские евреи хранят ее менее бережно {Она же 2006). Моло­дежь и информанты среднего возраста мало знают об этих событиях, почти ничего об этом не читают, не всегда, даже в Москве, могут ответить на вопрос о том, сколько ев­реев было уничтожено нацистами. Мои данные подтверждаются и результатами опро­са, проведенного российскими и израильскими социологами среди учащихся еврей­ских школ в нескольких городах России и Украины. Авторы утверждают, что “вопреки распространенному мнению, никоим образом нельзя считать априорно, что память о Холокосте в постсоветских государствах бережно передается из поколения в по­коление (курсив мой. – Е.Н.-Ш.). Сегодняшняя молодежь школьного и студенческого возраста – это уже четвертое послевоенное поколение. Мало кто из них слышал в се­мье живые воспоминания непосредственных свидетелей ужасов Второй мировой, не говоря уже о том, что количество евреев, переживших адское пламя Холокоста, тра­гически мало. Все до одного опрошенные школьники сообщили, что о Холокосте им рассказывали в школе, но лишь 54% – т.е., едва больше половины! – вспомнили о том, что о Холокосте им что-то рассказывали дома” {Ханин и др. 2008).

Размывание еврейской коллективной памяти связано также с отношением в самой же еврейской среде к идишкайт – культуре восточноевропейского еврейства, основан­ной на языке идиш и, конечно, иудаизме. Эта культура – в ее советском и западном ва­рианте – была убита в годы Холокоста. Но и то, что осталось, функционирует по прин­ципу “что имеем, не храним”.

Так, если говорить об идише, то попытки его изучения, как правило, не находят отклика у руководителей местных организаций в российских регионах. Приведу один пример. Во время пребывания в Смоленске в 2007 г. мне довелось присутствовать на спевке местного хора, состоявшего в основном из пожилых людей – посетителей ев­рейской благотворительной организации. Они разучивали молитву на иврите, причем текст был написан русскими буквами, и певцы с трудом читали его “по бумажке”, де­
лая множество ошибок. Время от времени среди участников хора раздавались проте­сты: “Мы же все неверующие, зачем, нам. эти молитвы?” Или: “Это же не наш язык, почему мы не учим наши песни, на идише?” И под конец – а это была подготовка к вы­ступлению на праздник 9 Мая – хор дружно и с выражением грянул песню “Над Ма­маевым курганом тишина”, при этом кто-то прокомментировал: “Вот это – другое дело”.

Знание еврейских реалий тоже уходит в прошлое. О еврейских праздниках знают в основном благодаря общинным организациям, однако их “сценарии” разработаны по израильской модели, в них почти нет элементов восточноашкеназской культуры. Так, никто из молодежи и информантов среднего возраста не знает, что такое дрейдл (идиш “волчок”, в который дети играли во время праздника Ханука), ханике гелт (ха- нукальные деньги – мелкие деньги или подарки, которые делали детям во время того же праздника) и пр.

Заключение. Иными словами, связь времен не просто порвалась. Налицо стрем­ление сконструировать новую еврейскую самоидентификацию и новую коллективную память. В том, что именно хотят помнить, очень мало общего с коллективной памя­тью хранителей. И этот факт не меняют мемориальные мероприятия и конференции в память жертв Холокоста, оживление интереса к идишу и идишской культуре среди некоторой части интеллектуалов. Однако все это лишний раз подчеркивает тот факт, что историческая и коллективная память не только не совпадают – между ними не все­гда есть точки соприкосновения. Самоидентификация молодежи – тех немногих, кого я называю в своих исследованиях “новыми евреями”, т.е. людей недавно “припавшим к корням”, – опирается на иные символы и ценности, а их коллективная память (пока еще короткая в силу их возраста) существует как бы параллельно с памятью тех, кто хранит воспоминания о былом. Иными словами, прошлое восточноевропейских евре­ев не стало “золотым фондом”, “неприкосновенным запасом” или, проще говоря, не превратилось в ту самую культурную традицию, трансмиссия которой и лежит в осно­ве коллективной памяти:.

С еврейской коллективной памятью в России происходит примерно то, что П. Нора описал применительно к Франции настоящего времени, говоря о “все бо­лее интенсивном использовании прошлого – политическом, туристическом, коммер­ческом. Это проявилось в резком подъеме мемориальных мероприятий… Это мемори­альное изобилие имеет множество причин: все они доказывают, что прошлое утратило единый смысл и что настоящее, наделенное историческим самосознанием, неизбежно узаконивает множественность возможных версий прошлого” (Нора 2005).

Источники и литература

Арнаутова 2003 – Арнаутова Ю.Е. От memoria к “истории памяти” // Одиссей. Человек в исто­рии. 2003. М., 2003. С. 170-198.

Артог 2002 – Артог Ф. Время и история. “Как писать историю Франции?” // Анналы на рубеже веков: Антология / Отв. ред. А.Я. Гуревич. М.: XXI век – согласие, 2002. С. 147-168.

Дсс,л<тн 2004 – Ассманн Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая иден­тичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004.

Буганов 2004 – Буганов А.В. Воин-герой в исторической памяти русских // Мужской сб. Вып. 2.

М., 2004. С. 197-204.

Варъяш 2003 – Варьяш О.И. Право и историческая память // От Средних веков к Возрождению.

СПб.: Алетейя, 2003. С. 75-81.

Полянский 1999 – Полянский В.С. Историческая память в этническом самосознании народов //

Социологические исследования. 1999. № 3. С. 11-20.

Древнейшие государства Восточной Европы. 2001 год. Историческая память и формы ее вопло­

щения. М.: Восточная литература, 2003.

Заклинская 1999 – Заклинский П.А. Историческое время и историческая память. Автореф. дис.

… канд. филос. наук. М.: МПГУ, 1999.

Иерушалми 2004 – Иерушалми Й. Захор. Еврейская история и еврейская память. Москва; Иеру­салим; Гешарим: Мосты культуры, 2004.

Ильинский 2003 – Ильинский П. Горячая историческая память и ее преимущества // http://www. globalrus.ru/opinions/779308/

Историческая память 2005 – Историческая память и социальная стратификация: Социокультур­ный аспект: Матер. XVII Междисциплинарной науч. конф. 16-17 мая 2005 г. Ч. 1-2. СПб.: Нестор, 2005.

Историческая память 2006 – История и память: Историческая культура Европы до начала Ново­го времени / Под ред. Л.П. Репиной. М.: Кругъ, 2006.

Историческая память 2007 – Историческая память способна объединить людей // http://www. edinros.ru/er/text.shtml756891/110063

Кожановский 2006 – Кожановский А.Н. Быть испанцем… Традиция. Самосознание. Историче­ская память. М.: ACT, 2006.

Кознова 2006 – Кознова И.Е. Историческая память российского крестьянства в XX веке. Авто- реф. дис. … д. и. н. Самара, 2006.

Нора 2005 – Нора П. Всемирное торжество памяти // Неприкосновенный запас. 2005. № 2/3 (40-41).

Нора и др. 1999 – Нора П., Озуф М., де Пюимеж Ж., Винок М. Франция – память. СПб.: Санкт- Петербургский государственный университет, 1999.

Носенко 2004 – Носенко Е.Э. “Быть или чувствовать?” Основные аспекты еврейской самоиден­тификации у потомков смешанных браков в современной России. М.: ИВ РАН-Крафт+. 2004.

Носенко 2006 – Носенко Е.Э. “Потерянные евреи”, “химеры” или “надежда нации”? (Еще раз о евреях, России, смешанных браках и исторической памяти) // Вестник Евро-Азиатского ев­рейского конгресса. 2006. №…

Носенко 2008 – Носенко Е.Э. Сакральное и профанное пространство в восприятии современных российских евреев // Сакральная география с славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М.: Институт славяноведения РАН, 2008. С. 345-364.

Носенко-Штейн 2009 – Носенко-Штейн Е.Э. Чужие среди чужих: существует ли православная еврейская идентичность? // Этнограф, обозрение. 2009. № 3. С. 20-35.

Образы прошлого… 2003 – Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала нового времени. М., 2003.

Патриотизм 2003 – Патриотизм и историческая память. 2003 http://newspaper.ifmo.ru/article. php?pid=41 &id= 164

ПМА 1 – Полевые материалы автора. Экспедиция в Великий Новгород, 2007 г.

ПМА 2 – Полевые материалы автора. Экспедиция в Рославль, 2007 г.

ПМА 3 – Полевые материалы автора. Экспедиция в Пензу, 2006 г.

ПМА 4 – Полевые материалы автора. Экспедиция в Смоленск, 2008 г.

ПМА 5 – Полевые материалы автора. Экспедиция в Смоленск, 2007 г.

ПМА 6 – Полевые материалы автора. Экспедиция в Орел, 2009 г.

Репина 2004 – Репина Л.П. Социальная память и историческая культура средневековой Европы (к итогам работы над проектом) // Диалог со временем. Вып. 12. М., 2004. С. 5-19.

Савельева 2003 – Савельева И.М. Знание о прошлом: теория и история. Т. 1: Конструирование прошлого. СПб.: Наука, 2003.

Уваров 2004 – Уваров П. История, историки и историческая память во Франции И Отечествен­ные записки. 2004. № 4.

Функенштейн 2008 – Функенштейн А. Коллективная память и историческое сознание // Исто­рия и коллективная память: Сб. ст. по еврейской историографии. Москва; Иерусалим; По­шарим: Мосты культуры, 2008. С. 15-40.

Хальбвакс 2005 – Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный за­пас. № 2-3 (40 4^120^05 – http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ha2.html)

Ханин и др. 2008 -Ханин 3., Этитейн А., Лихачев В. Проект “МАСА Шорашим”: содержатель­ные и педагогические аспекты (социологический анализ). (Проект выполнен при подде­ржке: The Rappaport Center for Assimilation Studies and Strengthening Jewish Vitality, октябрь 2008 г.; статья неопубликована.) Рукопись статьи была любезно предоставлена мне автора­ми проекта.

Чуйкина 2006 – Чуйкина С. Дворянская память: “бывшие” в советском городе (Ленинград, 1920­1930-е годы). СПб: Изд-во Европейского ун-та, 2006.

Червен-Водали 2007 – Червен-Водали Н. Без исторической памяти народ лишается будущего И http://www.russia-today.ru/2007/no_21/21_topic_6.htm

Bloch 1925 – Bloch М. Memoire collective, traditions et coutumes // Revue de synthese historique. 1925. № 118-120.

Cavalcanti, Chalfant 1994 – Cavalcanti H.B, Chalfant P. Collective Life as the Ground of Implicit Religion: The Case of American Converts to Russian Orthodoxy.// Sociology of Religion. № 55. 4. P. 441-454.

Krupnik AN5- Krupnik I. Soviet Cultural and Ethnic Policies towards their Jes: ALegacy Reassessed // Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Ed. Y. Ro’i. L., 1995. P. 67-86.

Gitelman 1988 – Gitelman Z. A Century of Ambivalence. The Jews of Russia and the Soviet Union. 1881 to the Present. Bloomington: Indiana Univ. Press, 1988.

Nathans 2002 – Nathans B. Beyond the Pale. The Jewish Encounter and Late Imperial Russia. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 2002.

Shternshis 2006 – Shternshis A. Soviet and Kosher. Jewish Popular Culture in the Soviet Union, 1923­1939. Bloomington: Indiana University Press, 2006.

Shternshis 2007 – Shternshis A. Kaddish in a Church: Perception of Orthodox Christianity among Moscow Jews in the Early Twenty-First Century // The Russian Review.. 2007. 66 (April), P. 273-294.

Shneer 1994 – Shneer D. Yiddish and the Creation of Soviet Jewish Culture. N.Y.: Cambridge University Press, 1994.